轉貼：修行的方法

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《 中觀的修學次第與現代生活 》

呂 勝 強



編擬 6/10/2004 紐約世界佛教青年會

一、中觀(性空)學之根源

「性空」，根源於阿含經，孕育於部派的（廣義的）阿毘曇論；大乘空相應經，開始發展出雄渾博大的深觀；聖龍樹承受了初期大乘，主要是「般若經」的「大分深義」，直探阿含經的本義，抉擇阿毘曇，樹立中道的性空（唯名）論。所以，不讀大乘空相應經與『中論』，難於如實悟解性空的真義；不上尋阿含與與毘曇，也就不能知性空的源遠流長，不知性空的緣起中道，確為根本佛教的心髓。（《性空學探源》p1-p2）「阿含」的空，是重於修持的解脫道。「部派」的空，漸傾向於法義的論究。「般若」的空，是體悟的「深奧義」。「龍樹」的空，是『般若經』的假名、空性，與『阿含經』緣起、中道的統一。（《空之探究》p.a2）

二、龍樹抉發中觀學之時空背景及時代任務

多方面傳出的大乘經，數量不少，內容又各有所重，在下化眾生，上求佛道，修菩薩行的大原則下，「初期大乘」經典的行解，不免有點龐雜。「初期大乘」流行以來，（西元前五０年— 西元二００年）已經二百多年了。面對印度的神教，「佛法」流傳出的部派，大乘自身的異義，實有分別、抉擇、貫通，確立大乘正義的必要。龍樹就是適應這一時代的要求，而成為印度佛教史上著名的第一位大乘論師。（龍樹菩薩，對空義有獨到的闡揚，為學者所宗仰，成為印度大乘的一大流。在中國，或推尊龍樹為大乘八宗的共祖。印度佛教史上，龍樹可說是釋尊以下的第一人！）。

龍樹的造論通經，面對佛教界的種種問題。如「佛法」的部派林立，互相評破；「佛法」與「大乘佛法」間，存有嚴重的偏差，有礙佛法的合理開展。如傳統的「佛法」行者，指大乘為非佛所說。「大乘佛法」行者，指傳統「佛法」為小乘； 過份的讚揚菩薩，貶抑阿羅漢，使釋尊為了「佛法久住」而建立起來的，和樂清淨僧伽的律行，也受到輕視。如維摩詰呵斥優波離的如法為比丘出罪；文殊師利以出家身份，「不現佛邊，亦不見在眾僧，亦不見在請會，亦不在說戒中」，卻在「王宮采女中，及在淫女、小兒之中三月」安居。這表示了有個人自由主義傾向的大乘行者，藐視過著集體生活的謹嚴律制（也許當時律制，有的已徒存形式了）。大乘的極端者，以為：「若有經卷說聲聞事，其行菩薩（道者）不當學此，亦不當聽。非吾等法，非吾道義，聲聞所行也，修菩薩者慎勿學彼」。以上是「佛法」與「大乘佛法」者的互相抗拒。又如「大乘佛法」以勝義諦為先，尤其是『般若經』的發揚空義。空是無二無別的，一切法平等，所以空中無善無惡，無業無報，無修無證，無凡無聖。在「一切法空」的普遍發揚中，不免引起副作用，如吳支謙所譯『慧印三昧經』說：「住在有中，言一切空。亦不曉空，何所是空。內意不除，所行非法。口但說空，住在有中」。西晉竺法護譯的『濟諸方等學經』也說：「所可宣講，但論空法，言無罪福，輕蔑諸行」。談空而輕毀善行，是佛教界的時代病，難怪原始的『寶積經』，要大聲疾呼：「寧起我見積若須彌，非以空見起增上慢。所以者何？一切諸見依空得脫，若起空見，則不可除」「大乘佛法」興起，「佛法」與「大乘佛法」的相互抗拒，談空而蔑視人間善行?A龍樹的時代，已相當嚴重了！（《印度佛教思想史》p119-128及《空之探究》p201）

三、為對治時代的弊病(對治悉檀)：「中觀」綜合了『般若經』的假名、空性，以及『阿含經』緣起、中道。

近代的學者，從梵、藏本『中論』等去研究，也有相當的成就，但總是以世間學的立場來論究，著重於論破的方法——邏輯、辨證法，以為龍樹學如何如何。不知龍樹學只是闡明佛說的緣起、繼承『阿含』經中，不一不異（不即不離）、不常不斷、不來不去、不生不滅（不有不無）緣起；由於經過長期的思想開展，說得更簡要、充分、深入而已。（《空之探究》p226）

緣起、性空、假名、中道（《印度佛教思想史》p129）

《中論》卷四〈觀四諦品第24〉：「眾因緣生法，我說即是無【空】，亦為是假名，亦是中道義。（大正30, 33b）凡是眾多因緣所生的法，我們說它就是空性，這（空性）是假名，（空性）也是中道。

（一）《阿含經》：重緣起、中道。

（二）《般若經》：廣說空。空有「勝義真實」與「虛妄不實」兩重意義。《般若經》的空重在勝義。（參見印順法師：〈空之雙關之意義〉，《空之探究》p.174-179; 142-147）

（三）龍樹：緣起與空性的統一，關鍵在沒有自性。龍樹著重空之「虛妄不實」義，專依無自性明空性，為什麼一切法空？因為一切法是沒有無自性的。為什麼無自性？因為是緣起有的。《中論》貫徹了有自性就不是緣起，緣起就沒有自性的原則。這樣，緣起是無自性的，無自性所以是空的；空無自性，所以從緣起，明確的說明了緣起與空性的統一。緣起與空性的統一，關鍵在沒有自性。緣起是無自性的、空的，所以可依緣起而契會空性。空性是無自性的，所以依空而緣起一切。緣起即空，也就是「世間即涅槃」了。（《印度佛教思想史》p. 129-130）

（四）深觀與廣行（《印度佛教思想史》p.126）龍樹學被稱為中觀派，可見《中（觀）論》所受到的重視。龍樹是大乘行者，本於深觀而修廣大行的，所以更應從《大智度論》、《十住毘婆沙論》，去理解大乘的全貌。論究『中論』，『四百論』等深觀，而不知龍樹的大論，如『大智度論』，『十住毘婆沙論』，所以在緣起的安立方面，不免無所適從而所見不同了。

四、「中觀」以離（邪）見為主

我們這個「無明隱覆」的世間，一切不和諧安樂及焦惱不安的根源《雜阿含》五四六經及《中阿含》「苦陰經」告訴我們，是「見諍」與「欲諍」。前者是見解、觀念及思惟方法上錯謬的「執見」，而後者乃為情感上貪愛的煩惱在作祟。基本上，我們認為以《雜阿含經》為主的阿含聖典，較呵斥欲貪，其教化重在「離欲愛」；而《中論》所謂的「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化」，則是重於「離邪見」，《中論》第廿七品（最後一品）就是以「觀邪見品」做總結的。列舉以上經論的目的，旨在說明以離見為主的《中論》思想，乃是承緒於阿含之兩大教化，而為時代對治之適應。（龍樹當時之宗教哲學界，在思想上有很大諍論，因此見諍之化解——論破當時各部派及外道的異見，確為時代之需要。）

五、『自性』之定義，可以從「八不」來探索，「不生不滅」破「實有性」；「不常不斷」破「不變性」；「不一不異」破「獨存性」；「不來不去」破「安住確定性」(即測不準性)。十四無記及六十二見可謂是『自性』之變現。

（一）不生（有）不滅（無）：我世間有邊（未來永恆存在）
（二）不常不斷（時）：我世間常（過去常存在）
（三）不一不異（空）：命即是身，命異身異。
（四）不來不去（動）：如來死後有（去），如來死後無。

六、中觀的修學次第：

（一）依有明空，不是抹煞一切，是淘汰；依現代的術語說，是揚棄。是從思想與行為的革新中，摧破情執中心的人生，轉化為正覺中心的人生。所以，空不是什麼都沒有的「無見」，反而因為空，才能實現覺悟的、自在的、純善的、清淨的。（《性空學探源》p.3）

依佛法，修學的程序，應該先學「有」。這不是什麼「先學唯識」，後學「中觀」的先學有，是說對於緣起因果法相之「有」，必須先有個認識。從否定虛妄的空義來﹛A絕不能離有去憑空否定，必在具體法（有）上去勘破一般人的錯誤認識，從深入法性的空理說，這空理——空性，也必須在具體法相上去體悟它。聲聞乘經說的「諸行空、常空、我空、我所空」，不都是從具體的「行」（有為法）而顯示空的嗎？就是大乘經，如《般若心經》的「照見五蘊皆空」，也就是從具體的五蘊法上照見空的。行從佛法的修上說，要離邊邪，就必須拿正確的行為來代替，不是什麼都不做就算了事。要解脫生死，必須先有信、戒、聞、施等善行為方便，也不是什麼都不要。所以無論是理解、是行為，從有以達空，是必然的過程。

《雜阿含》三四七經說：先知法住，後知涅槃。先有通達緣起法相的法住智，然後才能證得涅槃智，這是必然不可超越的次第；超越了就有流弊。一般學空的無方便者，每覺得空義的深刻精微，而對因果事理的嚴密、行為的謹嚴，反以為無足輕重，那是大大錯誤了！（《性空學探源》p7.-p8）

「諸佛有二種說法，先分別諸法；後說畢竟空，若說三世諸法通達無礙，是分別說；若說三世一相無相，是說畢竟空。（《大智度論》p255）

「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦，若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」《中論》

１．

二諦初觀：（見分別諸法：從緣起出發）佛法的修學，就是要從現實世間（俗諦）的正觀中，發現其錯誤，不實在，去妄顯真，深入世間真相的體現。這究竟真相，名為勝義諦，因為是特殊體驗的境地，而是聖者所公認的。般若，般若的修習，就是達成：依俗諦而見真諦，由虛妄而見真實，從凡入聖的法門。（《成佛之道》p331-332）

說真諦，切勿幻想為離現實世間的另一東西。佛說二諦，指出了世俗共知的現實以外，還有聖者共證的真相。但這是一切法的本相，並非離現實世間而存在，所以非「依俗」諦，是不能「得真諦」的，（《成佛之道》p332）

分別世俗假施設：三假（名假、受假、法假）、名假：破除以名為實的執著、受假：破除以複合物為單元，如從前以原子為實體等執著、法假：這是最難破除的，為眾生執實的最後據點。

『行者先壞名字波羅聶提（假的梵語），到受波羅聶提；次破受波羅聶提，到法波羅聶提；破法波羅聶提；到實相中』）（《大智度論》卷四十一、大正25、p358下）

『智論』所明的三假，是顯示修行次第的，即由名假到受假，破受假而達法假，進破法假而通達畢竟空。（《中觀今論》p178）一切法（空）= A+B=C（皆假名）A（名假）依（名言）識立我B補特伽羅我見（受假）依蘊立我C薩迦耶我見（法假）

依執立我

說明：

１．中觀大乘佛法以「一切法空性」為「一實相印」，一切法涵蓋「三假」（一切假名），從這裡即與「依實立假」之有宗（瑜伽與真常）有了大分野。

２．《雜阿含109經》（20種我所見）之我（A）我所（B）；即我與世間；是我異我。（不相在、不相屬乃是「是我異我」之衍化）

３．一切法：A+B+C。內緣起：A+B；外緣起：C（可再往外隨因緣而延伸）

４．這裡圓圈應是「虛線」，而大小也因人因時而變化A、B、C亦均虛幻無實。所以一切法無「自性」、「如幻」（《雜阿含265經》亦說五蘊如聚沫、水泡、春焰、芭蕉、如幻）。「佛法」是知非即「厭離」；中觀大乘是知非離執。

（二）隨順勝義觀（聞、思、修）初學般若，應先於文教聽聞、受持，以聞思慧為主。經合理的思考、明達，進而攝心以觀察緣起無自性，即觀照般若，以思修慧為主。如得離一切妄想戲論，現覺實相，即實相般若了。這三者，同明般若而各有所重，如意在實相，即能所並寂而非名言思惟可及。如意在觀慧，即依境成觀，以離相無住的相應為宗。如意在文字，即重在安立二諦，抉擇空有。（《般若經講記》p7- p8）在修習般若時，經中常說：不應念，不應取、不應分別。證悟的不說，修習般若而不應念，不應取，不應分別，那怎麼修觀——分別、抉擇、尋思呢？這也難怪有些修持佛法的，勸人什麼都不要思量，直下體會去。也難怪有些人，以無觀察的無分別定，看作甚深無分別智證了！（《成佛之道》p355）

分別，不一定是自性分別，而分別自性分別不可得——空觀，不但不是執著，而且是通向離言無分別智證的大方便！經說的不應念、不應取、不應分別，是說：不應念自性有，不應如自性有而取，不應起自性有的分別。不是說修學般若，什麼都不念，不思，不分別。如一切分別而都是執著，那佛說聞、思、修慧，不是顛倒了嗎？如無分別智現前，而不須聞、思、修慧的引發，那也成為無因而有了。（《成佛之道》p356）

（三）法空觀：觀四門不生（不自、不他、不共、不無因）

（四）我空觀：這二種我法，所說的我義極不同。你、我、人、畜，都是有情，緣有情而起實有自性執，是人我見，又名補特伽羅我執。不得我空觀的，對這凡是有生命的，都會生起此我執。但此我執不是薩迦耶見，薩迦耶見是專在自己身心中，直感自我的實在。對其他的人畜，雖見為實在的補特伽羅，不會生起自我的執見 。故人我見與薩迦耶見，極為不同。佛法中所說的無我，主要在不起薩迦耶見。

但有薩迦耶見的，必起補特伽羅我見；起補特伽羅我見的，如緣他補特伽羅，即不起薩迦耶見。薩迦耶見必依補特伽羅我見而起，所以『阿含經』說我空，也即觀五蘊而說補特伽羅我不可得，也即能因此而破除薩迦耶見。補特伽羅的我執既無，薩迦耶見即失卻依託而不復存在。要離薩迦耶見，必須不起補特伽羅我執。

要想不起補特伽羅我執，也要不起法我執，所以經中觀六處無我時，即明一一處的無實。大乘法明一切法空，而結歸於「一切法尚空，何況我耶」？假名的補特伽羅，依假名的五蘊法而安立，所以悟得法無性，補特伽羅的自性見，即隨而不起。依假名的補特伽羅（間接依五蘊）引起取識相應的薩迦耶見，所以悟得補特伽羅無性，補特伽羅我不可得，薩迦耶見的我執也即無從安立。根本佛教注重遠離薩迦耶見，與大乘的廣明一切法性空，意趣完全一致。（《中觀今論》 p243-244）

依『中論』說，初令菩薩廣觀法空，然後歸結到我空，以觀無我我所為證入空性的不二門。因為若寬泛的廣觀法空，不能反求諸己，能所的知見不易泯除，故必須返觀自我本空。由此可見『中論』與『阿含經』義，是怎樣的相符順。（《中觀今論》p252）

結論：以我性不可得，故離法執而離我執，由是薩迦耶見不起，無我無我所。『金剛經』先明法空，也即是此義。生死的根源，即無明，或薩迦耶見，或識；必審觀無自性而離此顛倒戲論，始有解脫分。（《中觀今論》p252）

七、『中觀』與現代生活

（一）以中觀對治焦慮不安　　見緣起、見諸相：面對生命之現實問題，無可迴避。

　　緣起即空（見緣起即見法，見法即見佛）─若見諸相非相(即見如來）

人類為了生存，彼此之間競爭衝突將更激烈，自我保護之心結將更堅固，而人心嚴重的焦慮不安也愈激盪。根據西方社會的經驗，一些實踐敏感降低法及行為預習法等心理治療已無法根本解決心理的疾病，透過現代諮商與心理之研究，發現了「正確的思考」可以提供有力的線索。我們認為透析人性的中觀思想應可提供以下幾點智慧思考的心理資糧：

１．透過因緣的分析，我們將別無選擇的面對現實，由於事情的發生決定於不可控制因緣，難以預期，因此苦樂順逆情況都可能出現，不過若逆狀況是可以分析原因加以改善，不以此生逆苦，順樂情況亦終不可常存，不能執而不放，如此可培養堅強的逆苦困境抗體及順樂境界之警覺。

２．體察任一人、事、物均有其各自之制約因緣，不但不再以己意強加於人，而有淳懇的「以己度他情」的包容與體諒，也因此有關懷社會、尊重生命及愛護環境的同情心。

３．觀察個己之能力非常有限，盲點甚多，自我為中心之意識型態漸能淡化，自以為是之執見可漸為銷融。

４．一分一秒都活在因緣法中，讚歎因緣法，珍惜因緣法，積極進取的把握因緣，盡其在我，成敗得失則隨順因緣（做到那裡，那裡就是完成）。

（二）程序正義─重視緣起之每一過程：空相應緣起

（三）一心見諦（從空離執入）：不必從「苦」、「厭離」下手↓勝解空性↓色空如幻↓從空門入）菩薩道（不厭生死，不欣涅槃）

（四）陀螺喻：來去變動中見真理。

陀螺（即獨樂），正因為「旋速則見如住」，能保持不失。這與陀羅尼，達磨，都從「保持不失」的意義而來。陀羅尼有名為「旋陀羅尼」的，可見DHR的「持而不失」，是在動態下顯見出來，而不是什麼靜止的，抽象的不變不失的原理。這對於法（達磨）的被用為運動的原理；被比喻為輪，輪那樣的轉動，是可以理解的。理解佛說的「法」的本義，那對於大乘現證法的內容，也可以有充分的理由去論證了。（《以佛法研究佛法》p125-p126）

（五）把握「一切法空性」的非人格化修養法空性的把握應可注意於因緣法的無可控制性及非人格性，因緣法空之觀察較不會暗示出一個人格性「我」的情見存在，而直接面對——生起的六根因緣法（而不會滑向內在神秘的經驗）

印度宗教界，如耆那教、數論等，也說到了無我無私，以為應遣除私我的妄執，自我才能得解脫，這仍舊是有我的。在佛法中，不但五蘊無我，印度證入正法，也還是無我—「不復見我，唯見正法」，體悟的「正法」，是自然法而非人格化的，這是佛法與神教的最大區別。如形容「正法」而人格化的，那佛法也就有傾向有我論的可能。（《如來藏之研究》p45）Ψ

空有「勝義真實」與「虛妄不實」兩重意義。 寫到:

既真實又不實？